在前人研究的基础上，李存山认为，陆贾促成了汉初君臣对儒学态度的转变，从而为董仲舒提出独尊儒术奠定了基础。

此外，曾子、子思、孟子都强调对政治而言的人格尊严，强调挺立人格主体，伸张士气、民气，主张抑制君权。人人亲其亲、长其长，而天下平(《孟子·离娄上》)的思想在此有着重大的启示意义。

2 熊十力：《原儒》，中国人民大学出版社，2009年，第55页。孝虽然是出于人情之自然，但同时也加入了一种道德性的自觉，从而使孝成为了一种道德理性的存在，以澄清淘汰自然之情中所包含的混杂成分。8 梁漱溟：《中国文化要义》，上海人民出版社，2011年，第77页。此外，在事亲与事君发生冲突的时候，先秦儒家也是主张父子之恩大于君臣之义。【11】现代科学与科技的突飞猛进，在促进社会物质文明极大丰富的同时，也造成了人文精神的失落，导致了个体在存在层面的精神危机。

其二，特别强调孝悌与仁义礼乐的合一，也即强调孝悌后面的全部道德理性的自觉，并以此贯通一切，完成一个道德的人格世界。徐氏特别指出，在先秦，孝悌为儒家奠定了我国固有文化的基石。这个对我的词源学讨论与一般认为的庄子主张我所具有的那种偏于一隅的局限性形成呼应，而庄子注入我这个词在其文本中的术语化用法里的新内容之所以是可接受的，将他所揭示的通常意义上的他人与万物的一曲之局限与我在众人中的自谓结合起来，不仅是由于庄子对于小大彼是之相对性的阐述亦可被推广到镶嵌在他人与万物的链条之中的我，更是因为我在词源上隐含的倾斜意义已经预设了其认知立场与视角的偏颇，甚至可以认为，庄子对于我的局限性的哲学揭示之所以被视为正当，恰是由于词源学上揭示出的我的隐含意义为上述推广铺平了道路——我在与他人和万物同样的存在处境中都是有局限的，而这种类比或推演的有效性与其词源上的隐含意义密切相关，倾斜的意象已经标志出一个以自我为中心的有局限的场域。

从方法上看，对这两个语词意义或使用的归纳，来自对早期文献中其一般用法的总结，但这并不足以保证庄子在使用这两个语词的时候，就一定遵循其一般的用法，或者说庄子如果尝试赋予这两个语词特定的概念化意义，那么这种意义可能与其原有的一般用法之间存在这样或那样的关系，但未必直接就从属于其原有一般用法的局限。对上述统一性的发现，则不能不来自对《庄子》中关键概念语义内容与相关言说方式的分析，如何对前者加以现代诠释并从后者出发展现《庄子》中诸论点的证成策略，可谓是现代研究的重点所在。解释梦蝶隐喻的核心在于把握其欲加以构建的概念：物化，而非梦或蝴蝶的意象，作为对吾丧我过程的隐喻表达，梦蝶仍然是结构隐喻，与三籁和道枢—環中的隐喻在修辞的层面上构成了思想的连续性。如前所述，仅从语义或语用的角度切入，不足以支持吾我间存在概念上的根本差异。

郭象注：環中，空矣，今以是非为環而得其中者，无是无非也。由此语义解释可以合理地推测，庄子正是利用我的这种基本意义，强调我是总混同于众人的、常人的自我，而其必定成为转化与调适的对象。

与此结构类似，常人之我也是受困于有形、局限于知觉，而使我如此这般的那种超然的力量却同样并未在吾丧我的言说中现身。庄子心目中的那个‘吾，依然是生命航船上的舵手。这也就是将吾视为得道真人的标志，而吾丧我也不仅是一个开放的功夫论过程，但如前所述，由于庄子本人对吾的使用上的模糊性——他并未明示吾应该如何理解，不同的学者对其是否可被直接视为达成至高境界之真人的代称存在不同看法，而尝试摆脱倾斜的相遇过程是否一定能够获得均衡与平等也难以骤然断定。那么，吾能否因此被视为道或真人得道状态的标志呢？如前所述，现代研究者对此有不同看法，笔者倾向于认为吾并不能被直接视为得道真人的标志，或某个先行与道合一的主体。

那么，对以上联系的探索可依据什么样的途径展开呢？基于个别语词训诂的传统语文学知识实际并未对此给出直接的答案。正如学者们已经注意到的，对于这个词从语义或语用的角度加以考察，实际上并不能直接发现其与我在概念上的分别。如果我们认为对于庄子所言常人之我的语文学讨论及相关的哲学解释已经得到了理由充分的说明，那么如前所述，有关吾字的释义，却并不那么明确。由道家的一贯立场而言，后者意味着某种得道的方式，而对于庄子而言，则其展现为对自我问题的发现、对其转化问题的关注与对特定超越性视角的确证。

庄子只是肯定，当我们努力超出我与物的局限，就已经开始摆脱常人的相对性的束缚走向逍遥了，但最终是否一定会获得環中或道枢的视角却是未知的，后者只是潜在的功夫论的承诺。尽管这是一个否定性的说法，却说明了‘我必然居处于由‘若（‘你）与‘人（‘他）所构成的‘他者之中，立身于‘我与‘彼构成的‘社会—人间境域之中，此即所谓‘有人之形，故群于人。

就我而言，庄子或欲强调其在与他人和万物相对的意义上亦包含着某种一曲之偏颇，而这层意思并不能由我的一般用法，即众人中的自谓直接得出，何以当我混同于他人和万物之际便会出现这偏颇，此不属于直接可见的语义内容。其三，这就需要以丧的方式去涤除形与心的局限，让自我的存在成为不断复归于道的过程甚至最终成为与道合一的真人，‘我被外物裹携且陷溺于角色的序列之中，与‘游无缘，‘吾才能‘游，‘吾的‘游展示了一个自由自在的人生境界。

尤其重要的是，隐喻或许被庄子及其后学明确地意识到具有论证或申明自己观点的力量，如《庄子》对寓言的表述所示，庄子采取哲学修辞的方式绝非出于无意，而这与他或许是无意识地调用了我所隐含的语文学知识倾斜并不相同。通过重新聚焦《齐物论》中贯穿性的吾丧我问题，评估相关的重要结构隐喻，如三赖環中物化等，可见庄子如何由道—物关系出发证成自己对于道—我问题的理解，以及他对自我转化过程的理解，而在理解这些问题的时候，隐喻作为哲学修辞的手段可被作为现有语文学研究的有益补充。当然，诚如论者所言，吾丧我的过程最终是否包含对于至高境界的承诺，或者说吾是否可被作为这种境界的先在标志，庄子并未明示，庄子提出了‘吾，却没有告诉我们‘吾究竟‘是‘什么。这样的自我，总是与他人或他者相对的，这亦可从用法的角度加以观察：对胡适的例子重新观察，便可发现，‘我的用法确是‘因人而言，即相对于非我（你或他）的存在而说的……作为宾语的‘我自然是伴随主语所示的非我而在场的……所谓‘我因被强调而用作主语的例句中，‘人皆有兄弟，我独无是人、我的比较，‘尔爱其羊，我爱其礼是尔、我的比较，‘我则异于是与‘我则不暇则又相对于被谈论者而言。也就是说，吾丧我应被视为连续的自我转化过程的隐喻，而不是对道或得道境界的比拟。由这些讨论可见，我在总与万物和他人相对的意义上可能带有类似于后者的一隅之偏或为庄子所暗示，同时庄子亦主张一种对此我的调适与改造，比如偏见之知的退场与混同于常人状态的放弃。

段玉裁注：不但云自谓而云施身自谓者，取施与我古为叠韵。‘忘作为标记的去除，也就意味着‘知的退场。

環中也是一个结构隐喻，利用圆心与圆形的关系来传达道与万物的关系，圆心是不可见的空无，但正由于此空无的存在才能据此画出实有的圆形。它们同样是与非我相比较条件下‘我的表达。

但他不说‘丧吾而是‘丧我，意味着作为主体的人格仍然是要存持的。三籁以及《齐物论》中几个高度相关的隐喻，都属于这样的结构隐喻，其内容关乎概念之间高度结构化的关系模式。

于是我们也可以视吾丧我为一开放的过程——‘丧我的确可以引出某种‘大我‘道心的本真存在方式，但‘大我‘道心并不与‘吾对应，而是通过‘吾丧我这一观念整体呈现。但当庄子意识到主体的视角可能在不同的梦觉状态中在庄周与蝴蝶之间切换变化，并因此而自觉地反思作为庄周或蝴蝶的意识局限时，基于对物化的发现而展开的摆脱偏见、朝向理想中道的自我解放的转化就开始了，而这也是《齐物论》中通过隐喻的连锁回溯到吾丧我而希望传达的第三层意思。也就是说，‘我是于人群之中，而自谓之称也。语文学知识的角度虽然能向我们提出概念所应有的厚度——对某个词语义或用法的归纳与其作为哲学术语所蕴含内容之间关系的反思，乃至对其词源学上隐含意义要素的提取，都在向我们揭示哲学概念的复杂性——但是这种考察尚未将概念间的关系构造纳入其中，从结构隐喻的角度则可将吾丧我中潜在的道—我关系凸显剥离出来，更可见到庄子对此问题思考的源语义参照域。

从这个角度来看，吾丧我的话题中最根本的对比并不存在于吾我之间，或者说这两个语词之间的确缺乏概念上的分别，而事实上现有的所有围绕这个语词之意义本身所展开的研究与讨论也都未能充分穷尽此话题的曲折隐微。庄周与蝴蝶作为主体意识存在的不同状态，都是有局限和偏见的，并不能通过相互的比照断定哪一个更真实，但文中必有分的说法，实际上预设了一个不可见的超越性全知视角的在场——这无疑是道的立场。

聚焦于训诂的语文学方法更多专注于对特定概念的语义探讨，但并不能在说理的层面上令人信服地揭示出这些概念与文本中其他内容的理论关系，比如吾丧我的段落之后何以要讨论似乎是不可言说的天籁，朝向本真的生存为什么会显出槁木死灰的外表，在文本的结尾处又为何安排了蝴蝶梦的故事等子路、冉求谈治国的抱负，孔子仅回以微笑。

亦由时时能自觉的求多所感通，求善于感通，并脱离其过去之习惯之机械支配，及外界之物之力之机械支配，而日趋宏大。在21世纪的今日，儒家生态哲学如何能介入政策运作体系，而成为21世纪新生态文化的组成部分呢？我认为，最有效而直接的切入点，可能是由儒家结合民间基层力量，新时代的儒家必须倾听劳动民众的心声，将慈爱父母模式的精神，从基层社会中发展出一套21世纪新生态文化的行动方案。

朱子在南宋孝宗乾道九年（1173年）撰写震烁东亚思想界的《仁说》这篇论文。唐君毅在此所提出的感通这个概念，来自《易·系辞上》：寂然不动，感而遂通天下，不但成为儒家（特别是宋明儒）常用的概念，更是儒家生态观中万物得以和谐的基础。第二，儒家将人与自然的关系，改变为我与你关系的同时，也意味着从20世纪初年哲学家威廉·詹姆士（William James）所说的硬心肠（tough-mindedness），转化为软心肠（soft-mindedness）。教宗方济各首先指出生态危机涉及社会、政治、经济的公义问题，他说：现时，我们应认识到真正保护生态的方法必须是深入社会的，对环境议题的辩论，必须整合公义的课题，这样才能听到大地和穷人的吶喊。

儒学是一套理论、知识或价值，无助于21世纪迫在眉睫的生态危机之改善。接着，2021年4月，《科学的美国人》（Scientific American）等约400家平面媒体与电子媒体，共同报道世界正处于气候紧急状态之中，情况极其危急。

但是，以上所有的政策与措施，都必然直接或间接地与新生态思维有关。作为包容的人文主义的儒家生态哲学之三大命题，皆分享以下五个核心价值理念：（1）和谐：儒家追求并提倡人与自然之和谐。

潜藏在这三大命题之中的是五个核心价值理念：和谐，和解，天人合一，联系性思维，以及有机体论。综上所述，儒家主张人与自然是一种连续的而不是断裂的关系，充满了整体生态学的智慧，21世纪的人类必须侧耳倾听来自儒家的召唤。

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