他用人心道心之说取代了这种说法，指出：且如专言静是天性，则动独不是天性耶？《书》云：‘人心惟危，道心惟微。

藏曰：‘若论佛法，一切见成。曰：‘离缘何者是心？师曰：‘离言语无心。

禅宗的心性论，实际上是一种实践理论，具有宗教实践的特征。[4]《元释宗宝跋坛经》。[37]《黄檗断际禅师宛陵录》。禅宗的出现，是中国佛教史上的一次改革，也是佛学中国化的最后产物。终日行，未曾踏着一片地，与么时，无人我等相，终日不离一切事，不被诸境惑，方名自在人。

百物不思，一切断除，这并不是真正的无念。另方面却以知觉作用为性，提倡一切现成，平常心是道，任心即佛，触目是道，即事而真，无作无修，任其自然，甚至不读经、不坐禅，诃佛骂祖，无所不为。玄学贵无派强调自然的超越而不看重情欲，玄学崇有派肯定了情欲但强调名教至理的作用，《杨朱篇》既不主张精神解放和个性自由，也不主张名教至理，它的基本思想是：心性即情欲，人生价值即肆情恣欲。

[11] 理以有为体，以化为原，这就确立了万有及其发展变化是最根本的存在，当下存在的现象界就是自然界的本源，现实的社会存在就是名教的根源。这种被限定了的尊卑上下关系，体现在每个人的意识中，便成了各自不同的性分。[37]《庄子·齐物论注》。似乎只有言和意才与心性有关。

它说：人肖天地之类，怀五常之性，有生之最灵者也。它不是与无同体，与道同体，因为本来就没有什么无和道。

从这个意义上说，人生只有生死，并无是非。分是决不能超越的，这是郭象自性说的根本观点。他的宝生存宜的思想，不仅肯定了欲，而且强调义。另方面也反映了玄学的衰落，《杨朱篇》正是这种衰落的表现，也是玄学发展的极端化的一个代表。

无心而不用知，便能得其自然之性而与万物冥合。自尔则无所稍问其故也，但当顺之。意之所欲者为放逸，如不得行，便是阏性。其实，这是裴頠思想的重要内容。

[22]故就是原因、条件，即所谓所以然之故。玄学中的贵无派崇尚自然而轻视情欲，崇有派把情欲置于名教至理支配之下，《杨朱篇》反对这两种倾向，充分肯定情欲的存在，这是它的勇气。

这种自然而然、自己产生自己的思想，实际上是一种自因论，而不是无因论或偶因论。[44]《庄子·逍遥游注》。

[62]《抱朴子丙篇校释》，第99页。当然这也是一种是非观，即人人都不能摆脱生死，如果说它要辨是非，那就是生死这个是非。[31] 至于何以有分，则是不知其然而然，即自然独化的结果，而且是不可改变的。二 裴頠以其著《崇有论》而著称于当时，他也是玄学的著名代表。[34] 所谓大小并不是从外在形体而言，而是指其自性而言，但是性并无大小可言，物物各有其性，以其自足故谓之大，则万物皆可大，以其无余故谓之小，则万物皆可小，谁也不能自大，谁也不必自小。这样，万物的产生既有自因，又有外部条件，而外部条件是非常重要的，事物只有凭借外物才能存在，而总混群本的存在，便是万物的本体。

盖有讲言之具者，深列有形之故，盛称空无之美。既然由于自然，也就无所谓同异是非。

谁又先阴阳者乎？吾以自然为先之，而自然即物之自尔耳。从何晏、王弼开始，经过嵇康、阮籍，再到向秀、郭象。

就是说，事物的产生和存在，都依靠其他事物作为外部条件，不是各自孤立的。这实际上是一种自我限制、自我封闭的思想。

也不需要社会名教和伦理道德，如同裴頠等人的天理自然。而且相互依存，有相济之功而不可相无。然而万物齐生齐死，齐贤齐愚，齐贵齐贱，十年亦死，百年亦死，仁圣亦死，凶愚亦死。过用可节，而未可谓无贵也。

天下莫不相与为彼我，……然彼我相与为唇齿。当向秀进一步提出好荣恶辱以及崇尚富贵等等作为人的本性时，已经是讲人的社会性，而不是自然性。

向秀作《庄子注》，在当时影响很大，后来为郭象注所代替，但他的以儒道为一[1]的思想，从嵇康与其辩论的《难养生论》中可以看到一些大概情形。这不仅否定了人性自我发展的无限可能性，而且取消了人与人的自然平等的权利。

它是与天地同体，与变化为一，完全是现象学的，而不是本体论的。[35]《庄子·人间世注》。

这不仅是说，人们不可能超越自身有限的能力和主观限制，而且不能超越自身所处的名分地位。鼻之所欲者为椒兰，如不得嗅，就是阏颤。这正是从贵无论到崇有论的一个重要的转变。这就是玄同彼我、与物冥合的神秘体验。

[21]《庄子·大宗师注》。因此，君臣上下，手足内外，乃天理自然。

于是，又出现了裴頠的崇有论，提倡儒家名教和经实之学，以人性有为反对自然无为。死不可逃，生不可求，只有当前生存是现实的，因此，只有抓住当前，尽情享受，才是唯一的人生乐趣，宁可自肆于一时，不可惜身意之是非，且趣当生，奚遑死后，因为死后一切都没有了。

所以迹者真性也，夫任物之真性者，其迹则六经也。故兆庶之情，信于所习，习则心服其业，业服则谓之理然。

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