而今且大著心胸，大开著门，端身正坐以观事物之来，便格它。

由于喜怒哀乐具有即理即气、即情即性的特征，恰好是太极本无极和气即理也理气观的典范样本，所以成为联结理气论和心性论的媒介，完成了理学思想史上孕育已久的一次思想飞跃。蕺山这里的所以，自然令人想起程朱所以阴阳之所以，但二者的形上指向具有显著的不同。

从思想溯源来讲，刘蕺山的独体是先秦儒学潜含的一种本体论面向之充分展开。仁义礼智，即喜怒哀乐之表义，非仁义礼智生喜怒哀乐也。蕺山因此区分了喜怒哀乐与笑啼詈骂，区分了春夏秋冬与风雨露雷，将喜怒哀乐和春夏秋冬看作是超验性的气化秩序，而将笑啼詈骂和风雨露雷视为由此所发的经验性气化现象，强调二者具有不同质的规定性而绝不可混同。五至是：志之所至，诗亦至焉。但如果综合《左传》和《礼记》的上述资料，推论先秦儒家思想中认为存在着一种具有道德属性的先验之气，它超出于人的耳目感官所能认知的范围，却构成礼乐与道德教化的基础，这样的推论并非无据，尽管这样一种先验的道德之气并非先秦儒家气论的唯一形态。

为此，本文主张甲戌年的喜怒哀乐说开启了蕺山由中期向晚期思想的转化。在蕺山的诠释下，作为先天气机流行的喜怒哀乐、元亨利贞和春夏秋冬均获得了超验属性，将它们置于相比经验性笑啼詈骂和风雨露雷更高的层次，但蕺山的探究并没有就此而止步。按此理解，喜怒哀乐之未发谓之中，是在喜怒哀乐未发时见超越之中体，中与喜怒哀乐失去其本来的统一性而具有了异质异层的差异。

陈畅，第119-130页），慎独说便是这一转变的直接成果。……此独体之妙，所以即隐即见，即微即显，而慎独之学，即中和即位育，此千圣学脉也。所以单纯从心宗角度看是以心著性，从性宗角度来看却是以性原心，故统合心宗性宗实际上意味着心性双彰。即天道之元亨利贞，运于於穆者是也。

黄宗羲在说明何以蕺山独得慎独之真时，认为慎之工夫，只在主宰上。（同上）《大学》之好善恶恶是意根心体的功用，所以说是就心宗指点。

这里的所以，指向了一种形而上的恒常之气即中气，它是气，却自有其天然的理序，属于蕺山说的有理之气，故视之为四德而非七情。正因为如此，黄宗羲才断言蕺山之学愈收敛，愈推致，由于深微的意根已经契入一气通复的宇宙大化，与广大浩渺的宇宙气机联通为一，故意根的体认越深入精微，由此所进入的天地境界就越发悠远浩大，因此才能有愈收敛，愈推致的效果，而联通人心之意根与天地之於穆的中间环节，正是作为人心之气的喜怒哀乐。（《刘宗周全集》第3册，第396页） 这里以平旦之气之好恶与《大学》意根之好恶相提并论，前引《圣学宗要》中，曾以喜怒哀乐未发谓之中为意诚之真体段，可知平旦之气在性质上近于喜怒哀乐之气，所以才说平旦之气之好恶为言性第一义。这与学者以崇祯丙子年作为其晚期思想开始的观点貌似对立，其实不然。

他说：今曰人有绝然无喜怒哀乐之时，必待感而后有，正以笑啼詈骂为喜怒哀乐也。但是，无论是《孔子闲居》《孟子》或帛书《五行》，都没有实现气论宇宙观与儒家心性论的结合，未能在心性的道德自由与宇宙的自然生机之间建立起直接联系。[8] 黄宗羲，1985年：《明儒学案》，中华书局。春夏秋冬，即元亨利贞之别名。

故论天地之心者，则曰乾元、坤元，则四德之体用不待悉数而足。是以有动作礼义威仪之则，以定命也，从春秋自然天道观看，这里的中很可能与一种天地之气的中和状态有关，它同时也是礼的根基，如果将这种气理解为礼的先天基础，则这里的中也可以具有《孔子闲居》中作为礼乐之原的先天之气的意义。

《圣学宗要》首篇即论周子《太极图说》曰：一阴一阳之谓道，即太极也。《中庸》于天命之性后，指点出此四字者，正以未有无情之性，如未有无波之水也。

另外，《左传·成公十三年》引用刘子的话：吾闻之，民受天地之中以生，所谓命也。然而，蕺山究竟是混同了经验与超验，还是发展出了另一种独特的超验论，尚需进一步讨论。情之既发，而其用不穷。《大学》之好恶，正指平旦之好恶而言，故欺曰自欺，谦曰自谦。一 蕺山晚年诠释《中庸》提出喜怒哀乐四气说，并将喜怒哀乐与仁义礼智、元亨利贞、春夏秋冬和孟子四端相配，形成了一个完整的思想系统。自其肃然而敛也谓之怒，于所性为义，于心为羞恶之心，于天道则利者义之和也，而于时为秋。

春夏秋冬，即元亨利贞之别名，从而使得在汉儒和宋儒那里本来属于经验层次的喜怒哀乐和春夏秋冬，具有了与仁义礼智和元亨利贞相同的存有层次和价值内涵。论人心之妙者，则曰仁，人心也，则四德之体用亦不待遍举而该。

从甲戌年即崇祯七年到丙子年即崇祯九年，只间隔一年，这三年大致可以视为蕺山思想的转折期，所以两种说法并不冲突。（见陈澔，第401页）孙希旦认为盖五至者礼乐之实，而三无者礼乐之原（孙希旦，第1275页），三无皆存乎心，由是而之焉则发为诗、礼、乐、哀。

在早年论罗钦顺思想时，蕺山曾说理气是一，则心性不得是二（见黄宗羲，第10页），已经明确提出以理气观统合心性论的构想。经过蕺山统合心宗性宗之后，宋明理学对于先秦儒学的本体论诠释，已经从理论上穷尽了其主要的可能性，近七百年的宋明理学，也最终画上了句号。

以独体不息之中一元常运和喜怒哀乐四气周流作为性宗，正是为了强调气化对于性理的基础性，以性宗安立心宗。天地之经，而民实则之。乃四时之气所以循环而不穷者，独赖有中气存乎其间，而发之即谓之太和元气，是以谓之中，谓之和，于所性为信，于心为真实无妄之心，于天道为乾元亨利贞，而于时为四季。但在心性论中，他又将天地万物纳入体物不遗之意根独体，又近于胡塞尔返回事情本身的纯粹现象学，是明显的心本论。

[4] 陈来，2011年：《朱子四德说续论》，载《中华文史论丛》第4期。他以《孔子闲居》中哀乐相生为例指出，哀乐相生非是哭罢又笑，笑罢又哭，哀与乐并非指哭与笑两种经验性情感，而是指向超验性的气机往复，因而是人的感官所无法把握的，所谓目不可得而见，耳不可得而闻，进而赋予了此气以形而上的品格，这与程朱理学中形下之气的定位显著不同。

因此，蕺山以好善恶恶之意统合知善知恶之知，实际是将知收入意中，将致知与诚意合一，进而形成了有别于朱王两家而以诚意为主导的《大学》诠释。存乎其间的间并非一个实体性空间概念，并不是在四时之气外另有一个独立的中气，而是指中气遍在于春夏秋冬的每一季节，就像信存在于仁义礼智的每一德之中。

离意根一步，便是妄，便非独矣，慎独工夫的主宰是意，则慎独工夫即诚意工夫。就思想方法而言，他在气论上采取的是对象化的认识方法，着力探索永恒的宇宙本体，由此走向气本论。

又非未发为性，已发为情也。志气的特征在于正明目而视之，不可得而见也。（同上，第483页）这一观点显然近于象山而远于朱子，否定了程朱有关阴阳和所以阴阳的区分，消解了理气二本的思想基础。贞下起元，故《记》曰哀乐相生。

故孔子三无之说，指向的并非礼乐的具象形式，而是指礼乐背后一体感通的志气与情意基础，它虽然无形无声无象，却能够感通人心而致天下太平。故蕺山还说：独即意也，知独之谓意，则意以所存言，而不专以所发言。

其德则谓之仁义礼智信是也。程朱通过区分阴阳与所以阴阳，在汉儒一气平铺的经验世界中，开发出一个洁净空阔的理的世界，将中国哲学的思想格局立体撑开，是对于中国哲学思辨水平的历史性提升，但它因此也使得价值本体从自然气机中脱出，导致了自然与应然之间的对立紧张，与先秦儒道两家一气所化的道体论形成了显著差异。

乃四时之气所以循环而不穷者，独赖有中气存乎其间，而发之即谓之太和元气，是以谓之中，谓之和，于所性为信（《刘宗周全集》第3册，第373-374页），认为喜怒哀乐、仁义礼智、四端和元亨利贞，皆为一气之所化的天然秩序，而性、心、道、时诸名目，皆因气化过程而有，所谓气立而理寓。盖仁之为道，乃天地生物之心，即物而在。

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